韩愈的文艺思想是什么自考

韩愈主张学古要在继承的基础上创新。韩愈善于扬弃前人语言，提炼当时的口语，新颖词语，韩文中较多。韩愈散文气势充沛，纵横开合，奇偶交错，巧譬善喻;或诡谲，或严正，艺术特色多样化;扫荡了六朝以来柔靡骈俪的文风。

韩愈在文学上反对魏晋以来的骈文，提倡古文，主张文以载道，与柳宗元同为唐代古文运动的倡导者。由于他和柳宗元等人的倡导，形成了唐代古文运动，开辟了唐宋以来古文的发展道路。他的古文众体兼备，举凡政论、表奏、书启、赠序、杂说、人物传记、祭文、墓志乃至传奇，无不擅长，可大致概括为论说与记叙两类。

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韩愈论说文气势雄浑，结构严谨，逻辑性强，名篇如《谏迎佛骨表》、《原道》、《原毁》、《争臣论》、《师说》等;记叙文则爱憎分明，抒情性强，名篇如《送李愿归盘谷序》、《送董邵南序》、《张中丞传后叙》、《祭十二郎文》、《柳子厚墓志铭》等。韩文雄奇奔放，风格鲜明，语言上亦独具特色，尤善锤炼词句，推陈出新，许多精辟词语已转为成语，至今仍保存在文学语言和人们的口语中。韩诗成就虽不如其散文，在中唐亦占有重要地位，对宋诗影响颇大。

为陈言之务去

文学理论：文以载道、文道结合文学主张：与柳宗元一起倡导“古文运动”这里有详细的介绍希望能帮到你

一、儒学思想和人道合一二、不平则鸣三、以“务去陈言”“气盛言宜”来扶树教道的创作观念这个文档应该对你有帮助

一、韩愈的文学理论和主张提倡“文以载道”和“文道结合”，反对六朝以来的骈偶之风，提倡先秦、两汉的散文，文学上主张“辞必己出”，“惟陈言之务去”。二、韩愈简介韩愈（768年—824年12月25日），字退之，河南河阳（今河南省孟州市）人，汉族，自称“郡望昌黎”，世称“韩昌黎”、“昌黎先生”。唐代杰出的文学家、思想家、哲学家。韩愈是唐代古文运动的倡导者，被后人尊为“唐宋八大家”之首，与柳宗元并称“韩柳”，有“文章巨公”和“百代文宗”之名。他提出的“文道合一”、“气盛言宜”、“务去陈言”、“文从字顺”等散文的写作理论，对后人很有指导意义。著有《韩昌黎集》四十卷，《外集》十卷，《师说》等。

韩愈倡导古文运动。苏东坡评价：“文起八代之衰，而道济天下之溺。”他为文不说空话，为官不说假话，为政务求实绩，这在封建社会难能可贵

韩愈（768-824)倡导古文运动,唐宋八大家之一。他一生在政治、哲学、文学方面都有建树，而文学的成就最大.他对中国古代文学最突出的贡献是倡导了唐代的古文运动。 韩愈强调文章内容的重要性，提倡文章要言之有物。主张对古文应“师其意不师其辞”,做到“辞必己出”、“陈言务去”、“文从字顺”.在他的提倡下，古文运动发生了广大的影响。抵制了流俗非议，并逐渐压倒了骈文.

韩愈在思想上属于典型的儒家。在当时统治者佞佛的潮流中，他为了捍卫儒家的正统地位，攮斥佛老，几乎丢了身家性命，但仍然“虽灭死万万无恨”（《与孟尚书书》）。在对古文的倡导中，他曾一再强调自己的本旨并非单纯的倡文，而是“志于道”：“学古道则欲兼通其辞，通其辞者，本志乎古道者也。”（《题哀辞后》）；“愈之所志于古者，不唯其辞之好，好其道焉耳”（《答李秀才书》）；“君子居其位，则思死其官；未得位，则思修其辞以明其道。我将以明道也，非以为直而加人也。”（《争臣论》）韩愈所谓的道，指什么呢？他说：“吾所谓道也，非尔所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲；轲之死不得其传也。”（《原道》）足见韩愈的道指的是儒家之道。他是以儒家思想的复兴者来自命的：“寻堕绪之茫茫，独劳搜而远绍，障百川而东之，挽狂澜于既倒，先生之于儒，可谓有劳矣”（《进学解》）。韩愈是儒家道统说的提倡者，他把自己看作是绍续儒统的人。在这里，最值得注意的是他对自己宗祧对象的论述：孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与杨，择焉而不精，语焉而不详。（《原道》）这就是说，他认为孟子是他之前最后一位正统儒家的代表，孟子之后的荀子、扬雄之辈，则乖离了正统。故韩愈直宗孟子，并自比孟子，立志承续早已失掉了的圣人之道。他说：“孟子云：今天下不之杨则之墨，杨墨交乱，而圣贤之道不明”；而他所处的时代，是“释老之言过于杨墨”。韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。在儒家道统中独许孟子，这是韩愈在许多地方都表达过的意思：“吾读孟轲书，然后知孟子之道尊。圣人之道易行，王易王，霸易霸也。以为孔子之徒殁，尊圣人者，孟氏而已。晚得杨雄书，益尊信孟氏，因雄书而孟氏益尊”；“孟氏，醇乎醇者也。荀与杨，大醇而小疵”（《读荀》）。“自孔子殁，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗，故吾少而乐观焉”（《送王秀才序》）。韩愈之所以独推孟子之学，与孟子的思想体系为精致的心性之学有密切联系。孟子的儒学理论，以先验的心性为本体，以道德修养的自我完满为旨归。在战国时期，他以内向的路线重铸儒学，与荀子的外向路线形成鲜明的对照。而正是孟子的心性之学奠定了中国心学的基础，它不但对后来的儒者，而且对于佛学都有重大影响。可以说，如果没有孟子，也就不会有后来道安的佛性论，更不会有禅宗等大乘佛学的兴起。但两汉以来的儒家内部，只重视经典文本的章句训诂，以对经典的外在阐释为唯一要务，丢掉了孟学这一宝贵资源。魏晋以来，儒学更是在佛老的冲击下走向式微。迨至唐代，在三教争雄的局面中，儒学处于最弱的劣势，其原因，就是因为它一直停留在汉代的经学水平上，颜师古、孔颖达等人所修的《五经义疏》一直被奉为儒家的圭臬，便是明证。事实证明，儒学若不在内容上革故鼎新，则会被威势显赫的佛禅挤出历史舞台，成为绝学。这就是唐代儒者所面临的严重局面。而复兴儒学的关键，必须在原始经典中找到具有现实性和生命力的资源作为号召。这，便是韩愈为什么提出儒家道统、并在道统中独宗孟子的原因。一句话，他要以孟子的心学为起点来重铸儒学，以抗衡在当时士人心中极有市场的佛学心学。再从当时儒者的心态来看，安史之乱以后，国势的急转直下，亦使他们的思想由开放转入内敛，由兼济变为独善，由寻求外在的事功转而追求内部的涵养，这又是中唐以后儒学转型的社会心理背景。而儒学的这种转型，就是首先从韩愈的道统论和宗孟论中透露出来的。孟子在儒学宗统中正式被尊为亚圣，始于宋儒；而宋儒的尊孟思想，则来自韩愈（注：正因为韩愈绍述孟子，也使他本人在后世人宗祧的儒家道统中得以与孟子并列。皮日休咸通中上书，请以《孟子》为学科，并以韩愈配享太学，即已开孟、韩并列之先。宋代石介、欧阳修、苏轼等人皆在道统上以昌黎追配孟子。宋人诗中常把韩愈与孟子相提并论，如王安石“韩公既去岂能追，孟子有来还不拒”（《秋怀》）；“他日若能窥孟子，终身何敢望韩公。”（《奉酬永叔》）等即是。而欧阳修、曾巩、朱熹、杨万里、陆游等人在文中皆称“孟韩”。）。当然，韩愈对于儒学转型的贡献，决不止于透露消息，他做了具有实质性和开创性的思想引导，这集中表现在他对孟子的思想核心的阐发上。我们注意到，韩愈于儒学首重“仁义”二字：“平生企仁义，所学唯周孔”（《赴江陵途中作》）；“仁义存乎内，彼圣贤者能推而广之”（《答陈生书》）；“行乎仁义之途，游乎诗书之源，无迷其途，无失其源”（《进学解》）；“必出入于仁义，其富若生蓄万物，必具海涵地负，放恣纵横，无所统记，然后不烦绳削而自合也”（《南阳樊绍述墓志铭》）。如此等等，都是这类说法。而“仁”与“义”，正是孟子的理论体系中带有本体性的核心范畴。《孟子》七章中曾屡次强调过它，如“王何必言利？亦有仁义而已矣”（《梁惠王下》）；“舜明乎庶物，察乎人伦，由仁义行，非行仁义也”（《离娄下》）；“问曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何谓尚志？’曰：‘仁义而已矣。居仁由义，大人之事备矣’”（《尽心下》），如此等等，说明孟子的哲学正是以“仁义”为核心的。而韩愈在这一点上与孟子完全一致，他在《原道》一文中曾经强调地说：“吾所谓道德者，合仁与义言之也，天下之公言也；老子所谓道德者，去仁与义言之也，一己之言也”（《原道》）。清人钱大昕对韩愈在此处的论旨有一段深入的阐发：老氏云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”。又云：“大道废，有仁义”——所谓“去仁与义言之也”；孟子曰：“尧舜之道，孝悌而已矣。仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲、长其长而天下平”——所谓“合仁与义言之也”。退之《原道》一篇，与孟子言仁与义同功。（《十驾斋养新录》卷十六“原道”条）这里，钱大昕在阐释韩愈的论旨时特别点出他与孟子的“仁义”说的联系，是对孟韩思想之相通深有会心的。而在孟子看来，“仁”与“义”的本体为心性，它们作为人们的先验的善良本性，原本即存在于人心的内部，是无待于外的。人们学道的目的，不过是“反求诸己”，在自己的内心发现本已有之的仁义之性而已。这用孟子的话说，即“反身而诚，乐莫大焉”；“君子深造之以道，欲其自得之也”（《离娄下》）。在孟子那里，儒学的最高目标并非建立外在的事功，而是内在仁义道德的修养。一个人如果在内心树立了仁义，虽无待外化，而必然外化为仁行义举。故孟子反对把学道的目标定在外部，而主张定在内心道德的自我完成。而这也就是转型之后的宋学所专门致力的“内圣”的基本倾向。韩愈对内在仁义的强调，正反映这一转型的开端。与孟子一样，韩愈特别强调仁义之道德的“无待于外”的特点：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外谓之德”（《原道》）。如果说，这种思想在韩愈那里还稍嫌简略的话，那么它到了韩愈的门人李翱那里，就颇具系统了。李翱的《复性书》，是在韩愈的直接启示下写出来的，它阐扬孟子的先验心性说，又从作为论敌的佛教禅宗那里借用了某些思路，从而明确显示了道学的理论面目。正是出于这种以内在的道德为本的思想，故韩愈谈作家写作的条件，也就特别强调主观心性的修养。他说：夫所谓文，必有诸其中，是故君子慎其实。实之美恶，其发也不掩。本深而末茂，气大而声宏，行峻而言厉，心醇而气和。昭淅者无疑，优游者有余。体不备不可以成人，辞不足不可以成文。（《答尉迟生书》）将蔪于古之立言者，则无望其速成，无诱于势利。养其根而俟其实，加其膏而希其光。根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔。（《答李翊书》）韩愈把作家的文采看作是他内在德行的必然表现，故提高文学才能必须以修德为基。修什么德呢？当然首先是儒家的“仁义”，“道德之归有日矣，况其外之文乎？”“仁义之人，其言蔼如也”（《答李翊书》）。这一点，是韩愈与他之前不少提倡古文的儒者一致的地方。入唐以来，先后曾有一批儒者倡导古文，而他们的共同观点就是倡导作文要以道德为根本。如裴行俭说：“士之致远，先器识而后文艺”（《旧唐书·王勃传》引），梁肃谓作家“必先道德而后文学”（《长州刺史独孤及文集后序》）；李华亦谓“有德之文信，无德之文诈”（《赠礼部尚书清河孝公崔沔集序》），如此等等，都是同样的论述。但韩愈毕竟是个文学家，他比这些先驱者进步的地方，在于他所强调的作家之主观修养中，不仅仅只是仁义道德的修养，更重要的是文学素养的长期陶冶。他发挥了孟子的“养气”之说：“气，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小必浮。气之与言犹是也，气盛则言之长短与声之高下皆宜”（《答李翊书》）。韩愈所谓的“气”，与“德”有关，但不同于德，它实际上指的是作家经过长期的涵养，从雄厚的内部积累中所产生的卷舒自如的思维能力和表现能力，从“言之长短与声之高下皆宜”上看，它主要指的是作家自由驾驭语言的能力。也正因为如此，所以韩愈讲作家读书，在强调“游于《诗》《书》之源”之外，又特别强调博览百家之言。他介绍自己的读书经验和写作借鉴之范围：“仆少好学问，自《五经》以外，百氏之书，未有闻而不求，得而不观者”（《答侯继书》）；“上规姚姒，浑浑无涯。周诰殷盘，诘屈聱牙。《春秋》谨严，《左氏》浮夸。《易》奇而法，《诗》正而葩。下逮《庄》《骚》，太史所录。子云相如，同工异曲……”总之，是“贪多务得，细大不捐。焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年”（《进学解》）。这是一种畅游于广袤浩瀚的文化遗产的海洋中汲取精华，并经过长期的涵泳过程以提高自己的文学修养的态度。它与前代的古文倡导者所强调的“经术之外，略不婴心”（萧颖士《赠韦司业书》）；“非夫子之旨不书”（李华《赵郡李公中集序》）的论调是完全不同的。所以，后来的宋儒往往攻击韩愈的“志于道”只是一个幌子，如王安石《韩子》诗云：“纷纷易尽百年身，举世谁人识道真？力去陈言夸末俗，可怜无补费精神”，说他并非识“道”，只是于文章这一末节上主倡“务去陈言”而已。理学家朱熹也说他“只是要做好文章，令人称赏而已”（《沧州精舍谕学者》，《朱文公文集》卷七四）；“终生用力深处，终不离语言文字也”（韩愈《与孟尚书书》考异）。这样的评价，对于韩愈来说可能有些冤枉。因为他的“道”决非幌子，而是与他“务去陈言”的文学思想有机地联系在一起的。韩愈的“道”是个内在的标准，对于作家来说，强调其内心修养是根本的修养，也就等于要打破作文要遵从的一切外在窠臼。前人于学问之事，主张“宏中而肆外”，通过内部的修养宏其中，为文必然会表现为肆其外。因此，韩愈对于作家，其内部主“宏”与外部主“肆”密切相联。换句话说，他的力主内修的道论与力主创新的文论是密合在一起的。